Contrairementà ce qui semble l’évidence, que l’Etat assure la sécurité et protège les citoyens, la question retourne l’évidence comme un gant en suggérant deux choses : Laquestion est doublement biaisée : En réalité, l'Etat n'est pas nécessairement un mal (l'Etat providence par exemple). Et l'Etat n'est pas non plus nécessaire à toute société : Vay Tiền Trả Góp Theo Tháng Chỉ Cần Cmnd Hỗ Trợ Nợ Xấu. L'État est le cadre juridique de la société, défini par une constitution qui est la source des lois et des règles de la vie sociale. La société humaine a existé avant la création de l'État. Toutefois, la nécessité d'avoir des lois et des règles qui préservaient cette société s'est vite imposée, notamment parce que l'être humain à l'état de nature fait souvent l'usage de sa force, se montre violent. L'État doit garantir la paix, la liberté et la justice. Il existe toutefois de nombreux cas dans l'histoire humaine et aujourd'hui encore où l'État ne semble pas remplir ce rôle l'État se montre oppresseur, parfois totalitaire, et même le libéralisme est actuellement remis en cause, ce qui pousse à se demander s'il n'est pas possible d'être une société sans État. ILa société avant la création de l'État Avant la création de l'État, l'être humain vivait en société, c'est-à-dire avec d'autres semblables, sans institutions. En effet, à l'état de nature, la société humaine existe déjà, on peut parler d'un contrat social qui organise cette structure sociale. L'idée même de société est parfois vu comme une contradiction l'être humain cherche à vivre avec les autres malgré les contraintes que cette situation entraîne. ALa société et son existence à l'état de nature La société humaine existe à l'état de nature. C'est notamment ce que pense Aristote, pour qui la famille est une société naturelle » qui existe avant l'État. La société est le résultat d'un processus naturel d'expansion de la famille. L'homme est naturellement un animal politique. »Pour Aristote, il est dans la nature de l'homme de vivre au sein d'une société. D'ailleurs, selon lui, un homme qui ne vivrait pas en société ne serait pas pleinement un homme il serait soit un sous-homme, soit un surhomme, c'est-à-dire un dieu. Il existe en effet plusieurs stades dans la socialisation Le premier stade est la famille, qui vise la procréation et la vie quotidienne. Le deuxième stade est le village une communauté formée de plusieurs familles qui est gouverné par un chef et qui procède d'une sorte d'extension du lien familial. Le troisième stade est la cité, ou polis, une communauté achevée formée de plusieurs villages, dont le bien visé n'est pas seulement de vivre, mais de bien vivre. L'homme s'insérerait donc naturellement dans ces différents niveaux de la vie en commun. Il faut toutefois distinguer les notions de communauté et de société La communauté correspond à une forme d'organisation plus traditionnelle, dans laquelle l'individu est encadré par la famille ou la corporation. Les membres d'une communauté partagent un mode de vie commun, une même vision du monde. La société rassemble des individus obéissant aux mêmes règles, sans pour autant partager un mode de vie ni des objectifs communs. Elle repose sur un pacte ou une convention volontairement formée par ses membres afin de poursuivre leurs objectifs individuels. Historiquement, le clan défini par les liens de parenté naturelle et par les règles de l'alliance a précédé la famille. Celle-ci est issue d'une division du peuple et associée à l'usage d'un nom particulier. Ce nom est commun à tous les membres de la famille. Il est défini par des règles de transmission précises pour chaque type de société ainsi que l'a montré Lévi-Strauss dans ses Structures élémentaires de la parenté. Les règles en usage dans le clan, en particulier le mode de transmission du nom transmission par le père ou par la mère, se maintiennent dans la famille. La seule société naturelle », au sens où Aristote l'entend, serait la horde primitive dont parle Darwin, et où aucune règle n'existe en dehors des nécessités de la vie. Tout y est nature », mais il n'y a pas encore de famille ni même de clan. BL'idée du contrat social La société est l'union de différentes familles en vue du bien commun. C'est une convention passée entre différents individus isolés dans le but du bien commun. Pour sortir de l'état de nature et entrer dans la société, il faut passer par un contrat social, tel qu'il a été théorisé d'abord par John Locke en Angleterre et par Rousseau en France. Le bien commun recouvre ce que l'Antiquité définit comme l'objet même de la vie en société. Selon Aristote, l'homme étant l'animal politique », il ne peut que vouloir le bien qui est le même pour tous la mot latin societas signifie association ». Ainsi se forme l'idée selon laquelle la société n'est pas naturelle » mais résulte d'une convention passée entre des individus isolés, d'un contrat. Ce contrat est un engagement pris par les personnes faisant partie de la société, il comporte des conditions que les contractants s'engagent à respecter. Contractualisme Le contractualisme est un courant de philosophie politique selon lequel l'origine de la société est un contrat passé entre les hommes, par lequel ceux-ci acceptent une limitation de leur liberté en échange de lois garantissant la perpétuation du corps social. La notion de contrat social est essentielle chez des philosophes comme Thomas Hobbes, John Locke ou encore Jean-Jacques Rousseau. Théories contractualistes Explications La théorie de Thomas Hobbes L'état de nature ne garantit pas la sécurité. Le contrat social est un contrat qui soumet l'homme à l'autorité politique. Cette soumission doit être totale, et en échange les citoyens bénéficient de la sécurité et du respect de leurs biens. C'est une forme d'absolutisme tolérant l'existence d'une sphère privée où il n'a pas de pouvoir. La théorie de John Locke L'état de nature permet à l'homme de s'assurer une descendance, de punir ceux qui menacent sa vie et d'avoir le droit de propriété. Toutefois, il ne permet pas toujours la sécurité, donc l'État est nécessaire. Cependant, le contrat passé doit permettre à l'homme de garder ses privilèges naturels. Le gouvernement est légitime si la majorité le soutient et s'il assure la sécurité et la propriété de chacun. C'est le libéralisme. La théorie de Jean-Jacques Rousseau L'état de nature était bon, mais l'homme développe, dans certaines conditions historiques sédentarisation, industrie, propriété l'amour-propre, l'orgueil et la vanité en société. Dans cette mesure, le rapport de force apparaît et régit les relations. Le contrat social doit permettre d'atteindre un État dans lequel les lois sont légitimes et justes. Par le contrat, l'homme se donne totalement à la communauté mais uniquement parce qu'en tant que sujet il jouit des droits qu'il a fait promulguer en tant que citoyen. Le contrat social doit instaurer l'égalité juridique entre les hommes malgré les différences naturelles. Du contrat social de Jean-Jacques Rousseau, écrit en 1762, étend l'idée de contrat à la société entière. On sort de l'état de nature et on entre en société par le contrat social. Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution. »Rousseau présente l'idée du contrat social comme une fiction quelque chose qui est nécessaire pour penser la société, mais qui n'a peut-être jamais existé dans les faits. La représentation du contrat social appartient en fait à une étape de l'histoire où le lien familial a déjà éclaté » sous la pression du développement économique les individus vont vivre dans des lieux différents pour exercer leurs activités. CLa vie sociale, un paradoxe L'être humain semble voué à vivre en société. Même s'il perd une partie de sa liberté, il bénéficie grâce au contrat social d'une sécurité, et c'est seulement en société qu'il peut se comparer aux la fin du XVIIIe siècle, Emmanuel Kant parle de l'insociable sociabilité de l'homme malgré leur individualisme naturel », les hommes sont poussés à nouer des relations sociales grâce à leur esprit de ne peuvent pas s'empêcher, par amour-propre, d'entrer en compétition avec les autres, bien que leur désir premier soit d'ignorer les autres. Ils se sentent, comme l'a souligné Jean-Jacques Rousseau, dénaturés, c'est-à-dire loin de l' état de nature » où ils vivaient seuls, tout en ayant besoin de la société pour se comparer aux autres. Le moyen dont la Nature se sert pour mener à bien le développement de toutes les dispositions [des hommes] est leur antagonisme au sein de la Société. J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d'une répulsion générale à le faire. »Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitiqueDans la pièce Huis clos de Jean-Paul Sartre, trois personnages que leurs fautes ont conduits en enfer tentent d'y trouver au moins la solitude. Mais le désir de parler d'eux et l'ennui les poussent à se rapprocher des autres, quitte à souffrir toujours davantage de leur confrontation, et ceci éternellement. À la fin, l'un d'eux déclare L'enfer, c'est les autres ». Ainsi, il est à la fois insupportable de vivre avec les autres et impossible de vivre sans eux. Le contrat social » peut ainsi être vu comme la contrainte paradoxale qui pousse les hommes à vivre en société contrairement à leur désir. S'il est considéré par Jean-Jacques Rousseau lui-même comme une fiction, c'est qu'il demande à être interprété. L'homme abandonne, par le contrat, tous ses droits naturels en échange des droits civils », mais rien ne dit qu'il en soit satisfait, notamment s'il agit en raison de la peur. Néanmoins, ce dernier sentiment est moins déterminant, chez Rousseau, que celui de la sécurité, en raison des dangers qui ont suivi l'abandon de l'état de nature par l' société est inévitable, même si l'homme ne s'y sent pas toujours bien. À l'état de nature, l'homme est en famille, mais même s'il a du mal à vivre avec les autres, il entre dans la société car il a besoin de se comparer à eux. L'État va s'imposer pour tenter d'atténuer ce paradoxe et rendre à l'homme ce qu'il a perdu en vivant en société. IIL'État garant de la société L'État donne un cadre juridique à la société, il est créé dans le but de la protéger, d'apporter liberté et justice. ALa création de l'État pour protéger la société Si pour certains philosophes, comme Rousseau, l'état de nature » est un état de paix et de solitude, il est plus souvent perçu comme une situation de guerre perpétuelle. La création de l'État doit permettre de protéger la société, d'empêcher la Thomas Hobbes, l'état naturel de l'homme est l'état de la guerre de tous contre tous où la loi du plus fort règne. Hobbes pense que l'être humain à l'état de nature est en conflit permanent, car il est animé par le désir, la crainte et l'envie. C'est ce qu'il appelle la guerre de tous contre tous ». Ainsi, la société humaine est composée d'être humains qui s'envient et se font peur. Chacun souhaite être le meilleur. Il n'y a qu'une manière de sortir de cet affrontement général la création de l'État. État On appelle État le cadre juridique de la société, défini par le droit public, la Constitution. Cette dernière est la source, par le biais des institutions qui la mettent en œuvre gouvernement, Parlement, des lois et règles de la vie le Léviathan, Thomas Hobbes voit dans la création de l'État la moins mauvaise des solutions les êtres humains reconnaissent le pouvoir absolu de l'État et renoncent à la violence de l'état de nature et s'en protège. L'État permet de protéger la société, il a pour but de faire régner l'ordre et la paix. Ainsi, l'être humain créé l'État pour être en sécurité. En vertu du pouvoir conféré par chaque individu dans l'État, il dispose de tant de puissance et de force assemblées en lui que, par la terreur qu'elles inspirent, il peut conformer la volonté de tous en vue de la paix à l'intérieur et de l'entraide face aux ennemis de l'étranger. » BL'État pour apporter la liberté et la justice à la société L'État est la structure qui permet d'apporter la liberté et la justice à la 1820, dans ses Principes de la philosophie du droit, Hegel présente l'État comme la plus haute des institutions. Selon lui, il permet de réaliser le plus haut degré de la liberté, il est Dieu sur terre ». Hegel le présente comme l'arbitre des rivalités entre familles ou des luttes entre classes sociales. Il parle de la classe universelle », les fonctionnaires, qui poursuivent une entreprise universelle la justice, qui coïncide avec la liberté. L'État est même au-dessus » de la famille et de la société civile parce que son droit le droit public ou constitutionnel est le plus élevé c'est le droit qui permet aux individus d'acquérir la liberté et la justice. L'État est la réalité effective de la liberté concrète. »Georg Wilhelm Friedrich HegelPrincipes de la philosophie du droitLes mots effective » et concrète » soulignent, chez Hegel, que l'État est bien plus qu'un concept. Étant défini par le droit la Constitution, l'État est, comme toute réalité juridique, liberté réalisée ». Le droit privé, le droit des personnes, réalise aussi la liberté c'est le cas dans la propriété qui réalise la liberté individuelle, ou encore celle du commerce et de l'échange dans la société civile. Il y a également un droit familial. Toutefois, le droit de l'État est au-dessus de tous les autres, parce qu'il garantit ce que nous appelons les libertés publiques, communes à tous les citoyens aller et venir, penser et s'exprimer librement, pratiquer une religion.L'État tend à protéger la société et à lui apporter la liberté, il est nécessaire pour dépasser la violence. IIILes rapports complexes entre société et État L'État peut être facteur d'injustice, suscitant des révoltes individuelles ou sociales légitimes il peut exercer une forme d'oppression sur la société et même se transformer en État totalitaire. Le libéralisme, ou société ouverte », semble une solution pour empêcher que l'État prenne trop de pouvoir. On observe également le rejet de l'État par certaines sociétés. AL'État, une forme d'oppression sur la société Alors qu'il peut apporter protection et liberté, l'État peut également être une source d'oppression. Pour lutter contre cette oppression, la séparation des pouvoirs est une fur et à mesure que les États se sont agrandis - passant de la cité grecque, par exemple, à l'Empire d'Alexandre le Grand, puis de César ou de Napoléon - ils sont devenus plus autoritaires, écrasants par rapport aux populations. Là où l'État n'est pas un empire, il cherche à le devenir comme dans l'Allemagne nazie ou en Russie soviétique et ses chefs deviennent des dictateurs. George Orwell, dans son roman 1984, a même imaginé un système dont on ne connaît pas le chef, Big Brother », mais auquel tous les individus sont soumis par la terreur. L'État est le plus froid des monstres froids. »Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tous et pour personnePour lutter contre un État oppressif, l'homme peut toutefois se rebeller. Antigone Dans la tragédie antique Antigone de Sophocle, Antigone est une jeune fille révoltée contre la loi de la cité c'est-à-dire l'État représentée par son oncle Créon ses deux frères s'étant entretués au cours d'une bataille pour le pouvoir, l'un d'eux a été privé de sépulture par Créon. Antigone veut l'enterrer religieusement. Dans cet exemple, Hegel voit le conflit du droit familial, représenté par Antigone, et du droit de l'État, représenté par Créon. Non seulement la jeune fille ne reconnaît pas le droit de l'État, mais elle invoque également des valeurs sacrées, légitimes pour Hegel parce qu'elles sont au-dessus de l'État séparation des trois pouvoirs, exécutif, législatif et judiciaire, vise à atténuer l'absolutisme de l'État et donc à atténuer les possibilités d'oppression. Montesquieu parle de distribution des pouvoirs dès 1748 dans De l'esprit des lois. Il écrit que le pouvoir arrête le pouvoir » cela sous-entend que le pouvoir doit être distribué car ainsi plusieurs pouvoirs s'affrontent et une balance peut être trouvée. L'indépendance de la justice est particulièrement importante afin que l'État reste un État de droit » où un chef ne puisse plus dire, à l'instar de Louis XIV L'État, c'est moi », en monopolisant et en concentrant les pouvoirs entre ses démocratie, le pouvoir appartient au peuple. Le pouvoir législatif ne peut être exercé par le gouvernement lui-même. Il suppose la représentation par un Parlement issu d'élections libres. Ce système de séparation des pouvoirs définit la démocratie par opposition à la dictature. La souveraineté populaire s'oppose ainsi à la souveraineté nationale, qui peut être représentée par un seul individu. La souveraineté le principe du pouvoir n'est pas le gouvernement. BL'État contre la société le totalitarisme L'oppression de l'État sur la société peut se transformer en véritable totalitarisme. L'État est alors contre la société humaine qu'il contrôle voire détruit. Le pouvoir est alors dans les mains d'un seul dictateur. Tous les exemples d'États totalitaires dans l'histoire supposent l'acceptation d'une partie de la société. Cela s'explique car la tentation est grande pour les hommes de s'en remettre à la seule autorité de l'État, dont on a vu qu'elle les protège d'eux-mêmes en tant qu'êtres potentiellement violents. Les historiens soulignent que si Hitler a légalement accédé au pouvoir dans l'Allemagne de 1933, c'est qu'il satisfaisait les désirs de revanche d'une petite-bourgeoisie » ruinée par la grande crise de 1929 et aussi ceux d'un peuple humilié » par la défaite de la Première Guerre mondiale. L'État totalitaire » est un État maximal qui concentre toute l'autorité au point de règlementer lui-même la société, l'économie et les libertés publiques. Ces dernières tendent à disparaître du fait du poids de la censure et de la police. Les juges eux-mêmes ne sont pas indépendants. Le totalitarisme rejette toute forme de contrat social et de contrôle du gouvernement par le peuple ou ses Hannah Arendt, qui a beaucoup étudié les totalitarismes du XXe siècle, le totalitarisme est plus qu'un régime politique. Dans Le Système totalitaire, elle étudie deux formes de totalitarisme, l'Allemagne nazie et l'URSS stalinienne. Elle considère que le totalitarisme est un phénomène de masses ». Pour elle, ces masses » sont perdues, elles ont besoin d'un modèle et acceptent facilement les idéologies totalitaires. Les Origines du totalitarisme© Le Seuil, coll. Points 1972, 1951Le discours totalitaire est un discours qui plaît, c'est un discours qui repose sur des images fortes, sur la violence, il anime les foules. Un parti unique s'installe, et ce parti devient tout, les êtres humains n'existent que pour et à travers ce parti et son idéologie. Enfin, Hannah Arendt analyse la façon dont le parti totalitaire va supprimer les libertés, d'abord ce qu'elle appelle la liberté extérieure les droits puis ce qu'elle nomme la liberté intérieure les idées, la pensée. Les sociétés totalitaires désignent des groupes humains comme étant des ennemis ce sont souvent les intellectuels. Ainsi, dans les sociétés totalitaires, la population est complètement surveillée, elle vit dans la terreur, chacun a peur d'être dénoncé tandis que d'autres traquent les ennemis du régime ». Pour Hannah Arendt, les régimes totalitaires mettent ainsi en place la déshumanisation des êtres humains. CLa société ouverte » pour lutter contre le pouvoir de l'État le libéralisme Le philosophe Karl Popper oppose au totalitarisme le concept de société ouverte, qui permet de lutter contre le pouvoir de l'État. Cette idée d'une société ouverte se rapproche du libéralisme tel qu'il a été pensé par le philosophe John société ouverte est la société libérale » dans laquelle l'État ne joue qu'un rôle minimal, le rôle sécuritaire. Le libéralisme anglo-saxon » dont parle John Locke valorise le commerce et le droit privé. Les individus, sujets de droit à part entière, ne peuvent que s'épanouir dans le libre-échange » que populariseront par la suite Jeremy Bentham et John Stuart Mill. Les nations s'épanouissent par le commerce, qui ne doit connaître aucune entrave. La société comme l'échange reposant sur un contrat, le droit privé suffit, l'État est à peine nécessaire, sauf sur le plan pénal, afin que les contrats et la sûreté individuelle soient les penseurs libéraux, le contrat social » est la société elle-même. L'État n'est que le produit d'un contrat parmi d'autres un contrat de gouvernement » et les gouvernants peuvent être révoqués par le peuple s'ils ne donnent pas satisfaction. L'État libéral » est un État minimal qui assure la sécurité sans gêner le libre-échange qu'il favorise le plus possible. L'État, selon mes idées, est une société d'hommes instituée dans la seule vue de l'établissement, de la conservation et de l'avancement de leurs intérêts civils. »Comme son nom l'indique, le libéralisme préfère la liberté à la justice, ou plutôt il pense qu'elles peuvent coïncider, à condition que l'État remplisse exactement son rôle. La société ouverte et l'État peuvent, selon John Rawls dans sa Théorie de la justice, s'accommoder de certaines injustices et inégalités. Ainsi, une répartition inégalitaire des biens entre les individus est acceptable si les individus qui bénéficient du moins de biens dans ce modèle de société disposent tout de même de plus de biens que s'ils se trouvaient dans un autre peut intervenir dans le domaine de la propriété individuelle expropriation mais seulement si c'est en faveur des individus défavorisés intérêt général et sans léser les autres. Adam Smith est un autre philosophe qui défend le libéralisme. Pour lui, l'État ne doit pas intervenir dans l'économie, la justice se fait d'elle-même. Il estime qu'il existe un principe naturel de régulation qui aboutit à ce que les divers intérêts particuliers servent l'intérêt général c'est la main invisible. L'idée est que la mise en concurrence permet une utilisation optimale des ressources disponibles ; les mobiles égoïstes des individus aboutissent ainsi à la meilleure utilisation possible des ressources à l'échelle de la société. Ceci est rendu possible par deux faits la tendance qu'ont les individus à employer leur capital à faire valoir l'industrie nationale ; la tendance qu'ils ont à diriger cette industrie de manière à lui faire acquérir la plus grande valeur possible. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nationsLe libéralisme est très critiqué et remis en question aujourd'hui, avec la crise. On lui reproche notamment de donner tous les pouvoirs au monde de la finance, devant lequel même les États semblent impuissants, la gouvernance semblant s'être déplacée du politique au financier, et de l'État à l'international. La question de la monnaie, en particulier, gouverne les échanges entre les États eux-mêmes mais est gérée au niveau Banque centrale européenne BCE est indépendante des États européens. Elle fixe librement la création de la monnaie ainsi que les taux d'intérêt, avantageant ou désavantageant indirectement tel ou tel État inflation ce qui peut fragiliser la cohésion européenne comme on l'a vu au moment de la crise grecque Grexit ». DDes sociétés rejetant l'État Il existe également des sociétés qui ont fait le choix de rejeter l'État. L'ethnologue Pierre Clastres en a notamment étudié certaines. Dans son livre La Société contre l'État, l'ethnologue Pierre Clastres, ayant observé différentes sociétés premières » d'Amazonie, affirme que ces sociétés n'ignorent pas l'État comme on l'a toujours pensé, mais le sont des sociétés qui font le choix de se passer d'État. L'histoire des peuples sans histoire [c'est-à-dire géographiquement indépendantes et sans interaction] c'est [...] l'histoire de leur lutte contre l'État. »© Éditions de Minuit, collection Critique, 1974Les peuples sans histoire » correspondent à ce que Claude Lévi-Strauss appelle les sociétés froides », qui se préservent de l'interaction avec d'autres, et par conséquent des conflits historiques. Il semblerait alors que les sociétés continuant d'évoluer sans avoir d'État ne connaissent pas les mêmes troubles que les autres et sont plus heureuses c'est l'un des sens que l'on peut donner à sans histoire ». Selon Pierre Clastres, les sociétés premières » n'ont pas besoin de l'État comme juge ou arbitre de leurs conflits. Elles ont des chefs, mais elles les contrôlent » afin qu'ils ne deviennent pas trop puissants et ne fondent des États. Les guerres elles-mêmes, internes ou extérieures, ont pour fonction d'éloigner le spectre » de l' effet, en temps de paix, ces sociétés sont une sorte de démocratie directe » où société et État se confondent elles réalisent le rêve de Rousseau. Elles ne sont pas, précise Clastres, sans État » ou anarchiques sans ordre, car elles sont suffisamment organisées. Elles représentent ce que Marcel Mauss appelle le fait social global », sans différenciation de classes ou de métiers, ou encore par la sociétés sont pacifiques tant que la forme de l'État ne s'impose pas comme une contrainte par rapport à la vie sociale elle-même. Elles entrent en guerre les unes contre les autres dans la mesure où elles craignent que l'une d'entre elles leur impose le cadre de l'État et donc les opprime et les domine, en détruisant leur équilibre sociétés luttent contre l'État comme contre une menace, à la manière de quelqu'un qui se débat, se défend contre l'angoisse ou contre une maladie dont il pense qu'elle lui sera fatale. Les sociétés sans État » sont aujourd'hui extrêmement minoritaires et ne concernent guère que quelques groupes de chasseurs-cueilleurs » d'Amazonie ou de Nouvelle-Guinée, ou encore le peuple Ayoreo du Paraguay, État où Pierre Clastres avait observé, vers 1970, les Indiens Guayaki, exemple de ce qu'il appelle une société contre l'État ». En s’inspirant des idées de Gandhi, cet article ambitionne de repenser à nouveaux frais la question des justifications éthico-politiques de la violence révolutionnaire. Après avoir identifié cinq registres de légitimation de l’emploi des armes dans le renversement du capitalisme, nous montrerons qu’aucun d’entre eux ne satisfait aux conditions stratégiques et éthiques d’une révolution réussie ». Mais, si la violence révolutionnaire doit être bannie, sommes-nous condamnés à la passivité et à une lâche acceptation de l’ordre établi ? En partant du constat que tout pouvoir repose en grande partie sur le consentement des sujets, ne peut-on pas élaborer une stratégie révolutionnaire non-violente, fondée sur le refus de collaborer avec les institutions génératrices d’injustice ? Dans cet article, nous partirons de l’hypothèse selon laquelle une révolution, c’est-à-dire un renversement de l’ordre politique et économique, est nécessaire[1], ne serait-ce que du fait de l’irrationalité d’un système capable de nourrir 12 milliards de bouches mais dans lequel 17 000 enfants meurent quotidiennement de malnutrition[2]. Ceci étant posé, une question surgit immédiatement, celle de la légitimité de la violence, que l’on considère généralement comme inhérente à tout processus révolutionnaire. Il s’agit là d’une question philosophique pérenne, quasi-éternelle, que tout révolutionnaire, d’hier comme de demain, de Paris comme de Tunis, ne saurait éviter. Deux récentes contributions ont réouvert le débat et méritent d’être mentionnées. Dans une conférence[3] prononcée au colloque Marx International en octobre 2004, le philosophe français Étienne Balibar exprimait son regret devant ce qu’il nommait rencontre manquée » du XXe siècle, celle de Lénine et Gandhi. À ceux qui opposent stérilement ces deux plus grands théoriciens-praticiens révolutionnaires » du siècle passé, Balibar propose une articulation féconde entre dictature du prolétariat et désobéissance civile. Cette nouvelle hypothèse stratégique – une révolution combinant les mérites respectifs de la violence et la non-violence – enseignerait aux révolutionnaires d’aujourd’hui que leur lutte, pour être victorieuse, doit respecter un principe d’autolimitation », par lequel est laissé à l’adversaire un moment d’ouverture pour lui offrir l’opportunité de transformer son point de vue. George Labica, autre philosophe français issu de la tradition marxiste, formula en 2005 une réponse lapidaire[4] à l’invitation de Balibar à repenser à nouveau frais le couple violence/non-violence dans son rapport à la révolution. En affirmant que la violence n’est pas un choix », Labica soutient – de manière à peine voilée – qu’elle est une nécessité et qu’elle s’en trouve, de ce fait, justifiée. D’où il s’ensuit que la non-violence est incapable de dépasser le stade des louables intentions » et que, pour se libérer, les opprimés devront impérativement en passer par les armes et le terrorisme de résistance » comme en Irak ou en Palestine. Le clivage entre Balibar et Labica[5] concerne la légitimité de la violence révolutionnaire. Aussi souhaitons-nous, dans la suite de ce texte, identifier les arguments régulièrement mobilisés dans ce débat sans fin. Une définition restrictive de la violence, que nous ferons nôtre, fait consensus. Elle désigne comme violente » toute atteinte volontaire à l’intégrité physique d’un ou plusieurs êtres humains. Sont ainsi exclus de cette définition les dommages corporels dus au hasard, à la fatalité ou aux phénomènes naturels, de même que les atteintes à l’intégrité morale ou psychologique, car il est évident qu’une révolution, même des plus pacifiques, ne va pas sans heurter les mentalités, ou rompre avec les idées communément admises, parfois d’origine immémoriale. La violence désigne donc une atteinte physique dans laquelle est engagée une responsabilité humaine. Partant, la violence révolutionnaire » est la forme spécifique de violence physique visant le renversement de l’ordre établi et, dans sa version marxiste et anarchiste, l’abolition de l’État et le dépassement du capitalisme. Elle se donne pour horizon l’édification d’un monde commun, de ce que Gandhi appelle une société non-violente, Marx le communisme et les libertaires l’anarchie. Chacun nommera cette société comme il le souhaite, du moment qu’il entende derrière l’abolition de la propriété privée des moyens de production et l’instauration du régime politique qui lui correspond une démocratie directe et fédéraliste. L’État revendiquant, avec succès, le monopole de la violence physique légitime armée et police sur un territoire donné[6], les opprimés en état de révolte disposent bien rarement des fusils et des tanks pour défendre leur cause. Mais lorsqu’ils ont la possibilité de s’armer, une question se pose alors à eux doivent-ils user ou non des moyens de violence qui sont à leur disposition ? Cette question jamais résolue nous semble des plus cruciales concernant la stratégie révolutionnaire dans son ensemble. La violence révolutionnaire est-elle jamais légitime ? Si oui, pourquoi ? Si non, que substituer aux méthodes d’action violentes ? Pour répondre à ces questions, il convient de commencer par un inventaire des arguments qui, de tout temps, ont été mobilisés pour défendre la légitimité éthico-politique de la violence révolutionnaire. Cinq axes de justification se font jour. Les révolutionnaires de tout poil les ont bien sûr sélectionnés, combinés et adaptés en fonction des circonstances historiques, des contextes politiques et de leurs idéologies spécifiques. 1 La violence défensive la violence est légitime car elle n’est qu’une contre-violence. Il s’agit exclusivement d’une réponse à une agression première, à savoir la violence institutionnelle de l’État ou, dans les situations de montée du fascisme, à la violence organisée de la bourgeoisie, de ses milices et de ses nervis. Le caractère secondaire et dérivatif de la violence révolutionnaire dédouane ceux qui l’ont perpétré de leur responsabilité morale. 2 La violence historique la violence est dans ce cas présentée comme inscrite dans les lois de l’Histoire. Le déroulement des révolutions passées est là pour en témoigner. La violence est légitime car nécessaire pour permettre au passé d’accoucher de l’avenir, selon la formule fameuse de Marx. Sans elle, point de salut historique. 3 La violence cathartique la violence révolutionnaire possède une valeur libératrice et réparatrice. Elle permet aux opprimés d’expurger la douleur si longtemps intériorisée. En se vengeant, ils recouvrent leur dignité et acquièrent leur indépendance. En tant que sacrifice rédempteur, la violence ouvre la voie à l’avènement d’un homme nouveau ». 4 La violence révélatrice en précipitant la répression policière et militaire, la violence a pour but de révéler la véritable nature intrinsèquement fasciste » de l’État. Il s’agit de provoquer ce dernier pour l’amener à dévoiler aux yeux de tous que – derrière les fallacieuses idéologies du bien commun et de la souveraineté populaire – la force constitue en dernière analyse son seul et unique fondement. 5 La violence efficace les protestations verbales et les déclarations d’intentions n’ont jamais changé le monde. La non-violence n’est par ailleurs qu’une forme dissimulée de lâcheté et de réformisme petit-bourgeois, reculant devant l’usage des moyens nécessaires à la réalisation des fins. Pour la révolution, il n’est donc qu’une seule solution l’action violente minoritaire ou de masse. Ces arguments ne nous semblent pas tenir, et nous aimerions le montrer, en nous inspirant, une fois n’est pas coutume, de la pensée de Gandhi[7]. Loin de nous l’idée de saupoudrer d’un peu de folklore asiatique la sérieuse discussion révolutionnaire sur le rôle de la violence. Il faut considérer avec le plus grand respect et une attention soutenue les apports du Mahatma sur la question. Il est d’ailleurs regrettable que les traditions marxiste et libertaire – à quelques exceptions près[8] – aient totalement fait l’impasse sur les enseignements de Gandhi. Toute révolution, soutenait Simone Weil, n’est que le produit des moyens employés pour la faire aboutir. À ce titre, n’avait-elle pas raison d’affirmer que plus il y a de violence, moins il y a de révolution »[9] ? Reprenons un à un, pour les critiquer, les cinq arguments présentés ci-dessus. 1 La violence défensive Il est indéniable que la violence des prolétaires, des colonisés ou des esclaves n’est qu’une réponse à celle de leurs oppresseurs. Ce fait ne saurait être contesté, si l’on prend la peine d’observer les situations révolutionnaires passées. Mais suffit-il à rendre cette violence légitime ? Une donnée supplémentaire doit être prise en compte. Dans une guerre civile révolutionnaire, l’adversaire adoptera lui aussi la stratégie de légitimation de la violence défensive ». La violence initiale et fautive, c’est toujours celle de l’autre. Aussi, pour sortir de cette spirale infernale où toutes les violences sont légitimes » et où toutes s’exercent donc sans limite, il n’est qu’une seule solution le désarmement unilatéral. Sans quoi le monde court à sa perte, à sa disparition au sens littéral. Mais attention, qui dit se désarmer ne dit pas arrêter de lutter. Il s’agit au contraire de lutter autrement. Il ne faut pas par ailleurs tomber dans un relativisme éthique absolu. Dire que la violence défensive n’est pas légitime ne signifie pas que toutes les violences se valent. La violence spontanée vaut mieux que celle préméditée, la violence défensive est préférable à celle agressive, et la violence d’une minorité opprimée est plus compréhensible que celle des oppresseurs organisés. 2 La violence historique Un bref raisonnement par l’absurde suffit à réfuter l’idée que la violence serait inscrite dans les lois de l’histoire ». Si la loi du talion prévalait, notre espèce aurait disparu depuis des siècles, puisque la logique du œil pour œil » aurait tôt fait de rendre tout le monde aveugle. Or, nous sommes là pour le constater, tel n’est pas le cas. Une seconde manière de réfuter la thèse de la violence comme nécessité historique revient à remarquer que, contrairement à ce qu’a longtemps soutenu un certain marxisme orthodoxe, nous savons aujourd’hui que, violence ou non, il n’est pas de lois » de l’Histoire. L’homme a beau être soumis à un conditionnement social, l’histoire en tant que catégorie transcendante hors de notre portée n’est qu’un fantasme métaphysique et fataliste, un fétiche si l’on veut. Les circonstances font tout autant les hommes que les hommes font les circonstances », écrivaient Marx et Engels dans L’Idéologie allemande[10], brisant ainsi l’alternative binaire entre un matérialisme vulgaire et un idéalisme humaniste. Dans la même veine, explique Cornelius Castoriadis, le propre d’une société autonome est de rompre avec l’imaginaire hétéronome d’une nécessité historique et de prendre conscience que l’humanité est à l’origine de ses propres lois et institutions[11]. 3 La violence cathartique Faut-il vraiment faire souffrir celui qui nous a opprimé pour se sentir soulagé ? Dans certains cas parfois. Mais cette sadique thérapie suffit-elle à consacrer un droit à la vengeance » ? Une société future, radicalement différente de celle-ci, ne devrait-elle pas plutôt, autant que faire se peut, instituer une logique politique du pardon ? Peut-on rendre un tyran entièrement responsable des souffrances infligées à ses sujets, et en retour permettre à ces derniers de soulager leurs malheurs en égorgeant leur maître ? En outre, peut-on imputer la responsabilité des maux sociaux du capitalisme aux seuls capitalistes et ainsi exiger qu’ils en soient violemment punis ? Non, car il ne faut jamais oublier que, de même que les prolétaires sont à leur place non par incompétence individuelle ou choix volontaire mais du fait des mécanismes impersonnels qui assurent la reproduction sociale, les bourgeois n’occupent majoritairement leur position sociale que parce que leurs pères, et les pères de leurs pères, l’occupaient. On ne choisit jamais entièrement d’être exploiteur, ou de vivre des revenus – passés et/ou présents – de l’exploitation. Marx écrivait ainsi qu’on ne peut rendre l’individu responsable des rapports dont il reste socialement la créature, quoiqu’il puisse faire pour s’en dégager »[12], si bien que l’on peut affirmer, avec Bourdieu, que les dominants sont dominés par leur propre domination. 4 La violence révélatrice Cet argumentaire caractérise avant tout les groupes d’action directe tels que la RAF allemande ou les Brigades rouges italiennes. Selon eux, les attentats terroristes contre les représentants de l’État ont pour effet d’entraîner la répression policière, dévoilant ainsi que l’État n’a aucune légitimité puisqu’il ne fonde son pouvoir que sur la force armée. Mais de telles violences sont-elles réellement nécessaires pour illustrer la nature bourgeoise et essentiellement conservatrice de l’État ? Cette nature n’est-elle pas déjà d’une évidence flagrante ? Et quand bien même les yeux de chacun n’auraient pas été dessillés sur cette évidence », ne vaut-il pas mieux perfectionner l’élaboration et la diffusion des idées révolutionnaires – de manière à mieux convaincre les gens sur cette question – que de commettre des violences immorales car touchant souvent des innocents et contreproductives car discréditant ainsi le mouvement ouvrier révolutionnaire dans son ensemble ? 5 La violence efficace Cette question en comporte en fait deux La violence est-elle réellement efficace ? Si oui, efficacité vaut-elle légitimité ? Il n’est en effet pas évident que l’efficacité d’une méthode suffise à en justifier le bien-fondé. Une chose n’est pas bonne au seul motif qu’elle est efficace – il n’est qu’à penser à l’exemple de la bombe atomique, qui a mis fin à la guerre avec le Japon. Ainsi, l’efficacité d’une action est une condition nécessaire mais non suffisante à sa légitimité. En outre, et il faudrait commencer par là, quels éléments nous permettent d’affirmer ou non que la violence est efficace ? Il faudrait déjà distinguer entre l’efficacité dans l’absolu et l’efficacité par rapport à d’autres modes d’action politique élections, recours au Conseil constitutionnel, pétitions, manifestations, grèves, actions directes non-violentes, etc.. L’ambition de cet article n’est pas de fournir une réponse à cette question empirique éminemment complexe. Il n’est d’ailleurs pas certain que cette question puisse véritablement être posée hors des conditions historico-pratiques qui sont susceptibles de la mettre à l’ordre du jour. Notons simplement, c’est la position de Gandhi, que les bienfaits de la violence – dont on croit lui être redevable – ne sont qu’apparents et temporaires. Les résultats acquis par les armes soit s’évanouissent rapidement, soit se retournent en leur contraire. Les justifications éthico-politiques de la violence révolutionnaire semblent ainsi s’évanouir une à une. Mais si la violence est reléguée dans les ténèbres de l’ergastule et si, en tant que révolutionnaires, nous avons renoncé à changer le monde par les institutions de l’ordre établi, considérant que celles-ci sont rodées à la domination et à l’oppression de groupes sur d’autres, quelle voie d’action nous reste-t-il ? Si ces deux options sont à rejeter, ne sommes-nous pas dès lors condamnés à l’inaction ou à une passivité complice ? Non, car il serait naïf de croire que l’action révolutionnaire est violente ou n’est pas ». Il existe, pour résister, une large panoplie d’actions directes non-violentes, d’ailleurs souvent mises en œuvre sans forcément la pleine conscience qu’il s’agit là de méthodes non-violentes. Notons dès le départ que les grèves – y compris générales et expropriatrices – et les manifestations, dans l’immense majorité des cas, constituent des actions non-violentes. Outre ces deux modalités privilégiées du répertoire d’action collective contemporain, on relèvera des actions plus spécifiquement labellisées non-violentes », comme la désobéissance civile, le refus de l’impôt, l’objection de conscience, les sit-in, les occupations, etc. Une action n’est pas légitime du seul fait qu’elle est éthique. Autrement dit, que la non-violence soit conforme aux exigences de notre for intérieur ne suffit pas à la rendre politiquement valable. Si l’on souhaite œuvrer en vue d’une transformation révolutionnaire de la société, la non-violence, en plus d’être morale, doit être efficace. Le choix de la non-violence ne doit pas découler de considérations exclusivement humanistes. Il doit répondre à des exigences pragmatiques. L’action directe non-violente peut-elle remplir avec succès les tâches assignées à toute action révolutionnaire ou faut-il, comme le suggérait Sartre dans sa préface aux Damnés de la terre de Fanon[13], laisser éclater la colère et la haine, seules capables de rendre aux exploités leur humanité ? Il nous faut désormais montrer que si la non-violence constitue bien un outil de lutte efficace, c’est qu’elle se fonde sur une analyse pertinente des mécanismes psychosociologiques du changement social. Les actions directes non-violentes qui nous intéressent ici relèvent d’une stratégie de non-coopération collective. Le point d’application de la non-coopération peut concerner le domaine politique la désobéissance civile, la sphère du travail la grève ou celle de la production des biens et des services le boycott. Dans tous les cas, cette stratégie repose sur un présupposé quant à la nature du pouvoir politique. À l’instar de La Boétie glosant sur la servitude volontaire, la non-violence postule que le pouvoir des dominants dépend intimement du consentement des dominés. Il n’est de servitude que volontaire, de même qu’il n’est de domination, au sens de Max Weber, sans croyance, même partielle, de la part des dominés dans la légitimité des dominants[14]. Les esclaves se passeraient en quelque sorte eux-mêmes la corde au cou. Cette thèse ne doit pas être mal interprétée. De mauvais esprits soutiendraient précipitamment que, puisque le peuple s’asservit, telle doit rester sa condition. On a le sort qu’on mérite. Cette interprétation de l’hypothèse de la servitude volontaire est propre à la philosophie libérale et à celle des seigneurs. Elle passe entièrement à côté du message de La Boétie. L’hypothèse de la servitude volontaire – autrement dit la description du pouvoir politique comme reposant sur le consentement des sujets – annonce deux bonnes nouvelles. D’une part que la tyrannie peut être renversée sans armes, donc que la révolution peut être non-violente. D’autre part, que l’émancipation du peuple ne saurait être qu’auto-émancipation. Tout d’abord, puisque la soumission des hommes dépend moins de la force qu’ils subissent que de l’obéissance à laquelle ils consentent, la non-coopération collective constitue un moyen efficace de renverser un pouvoir tyrannique. Or, le simple refus d’obéir n’implique aucune violence physique. Nos maîtres ne sont grands que parce que nous nous agenouillons devant eux. La seule puissance du tyran, c’est de ses sujets qu’il la tient. Aussi, pour mettre à bas un système oppressif, nul besoin d’armes et de fusils. Il suffit pour cela d’arrêter d’obéir aux tyrans et aux petits tyranneaux chargés de transmettre ses ordres. Automatiquement, leur pouvoir s’effritera[15]. La stratégie non-violente se révèle ainsi être un moyen de lutte efficace contre les différentes formes de domination. En outre, l’analyse laboétienne du pouvoir fait signe vers l’auto-émancipation des opprimés. Puisque les sujets ne sont asservis que du fait de leur propre volonté, eux seuls sont en mesure de remédier à cette situation. L’auto-assujettissement implique inexorablement son revers l’auto-émancipation. Désormais, le peuple n’est plus seulement l’objet de la révolution, il en devient le sujet. Sa libération ne sera pas le fruit d’agents extérieurs. L’émancipation, pour être consistante et durable, doit être auto-émancipation. Avant de conclure, une nuance doit être apportée. La non-violence ne peut ni ne doit jamais être absolue. Gandhi lui-même, malgré son strict rejet de la violence et des idéologies qui la soutiennent, insiste sur le fait que la non-violence doit être une éthique relative. Il faut faire preuve de souplesse dans l’application de la doctrine, car les principes sont une chose, la bonne pratique une autre. Œuvrer à la révolution n’est pas un long fleuve tranquille. Aussi, ceux qui y travaillent se retrouvent-ils souvent dans des situations singulières et inattendues où agir de manière pacifique est tout simplement illusoire ou suicidaire. Dans ce cas, l’urgence vaut légitimation, et le recours à la violence ne saurait être par principe écarté. En outre, soutient Gandhi, la violence vaut toujours mieux que la lâcheté. Si l’idéal est celui d’une révolution non-violente, il faut pourtant reconnaître que, étant donnée l’apathie générale, on ne peut blâmer trop sévèrement ceux qui ou envisagent ou préparent la révolution par les armes. Ces groupes minoritaires, bien que violents, possèdent une vertu que n’ont pas les membres de la majorité silencieuse qui s’accommodent passivement de l’ordre établi le courage. Car, affirme Gandhi, alors qu’il n’y a aucun espoir de voir une lâche devenir une révolutionnaire non-violente, cet espoir n’est pas interdit à une révolutionnaire convaincue de la nécessité et de la légitimité de la violence révolutionnaire[16]. [1] Cette hypothèse communiste », comme la nomme Alain Badiou, revient à dire que l’humanité n’est pas condamnée à vivre sous la domination planétaire du capitalisme et des ravages qui l’accompagnent. Voir BADIOU Alain, L’Hypothèse communiste, Lignes, 2009. [2] Ces chiffres, directement issus des statistiques de l’Organisation des Nations Unies pour l’Alimentation et l’Agriculture FAO, sont commentés avec pertinence dans le documentaire autrichien de Erwin Wagenhofer, We feed the world 2005. [3] Cette conférence est retranscrite dans le dernier ouvrage de Balibar, Violence et Civilité, Galilée, 2010. [6] WEBER Max, Économie et Société, Plon, 1971, p. 21. [7] Dont les principaux écrits sont compilés dans Résistance non-violente, Buchet-Chastel, 2007. [8] Nous pensons notamment à l’intervention d’Étienne Balibar, citée précédemment, lors du colloque Marx International de 2004. [9] Citée in MULLER Jean-Marie, Simone Weil, l’exigence de la non-violence, Desclée de Brouwer, 1995, p. 120. [10] MARX Karl et ENGELS Friedrich, L’Idéologie allemande, Éditions sociales, 1972, p. 79. [11] CASTORIADIS Cornelius, L’Institution imaginaire de la société, Seuil, 1975. [12] MARX Karl, Œuvres I, Le Capital, Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 1963, p. 550. [13] Voir FANON Frantz, Les Damnés de la terre, La Découverte, 2002 [1961], p. 17-36. [14] C’est là également à peu de choses près la définition de la violence symbolique » que l’on trouve chez Bourdieu et Passeron. Voir notamment La Reproduction, Minuit, 1970. [15] L’exemple de la résistance civile danoise au nazisme en constitue une illustration exemplaire. Suite à l’occupation du pays par les forces allemandes, au cours de l’été 1943, les Danois organisent immédiatement des actions directes non-violentes de masse. Toute une série de grèves viennent compliquer l’administration du pays par les autorités nazies. Puis, lorsque ces dernières décident de déporter les Juifs danois dans les camps de la mort, leurs concitoyens les évacuent rapidement vers la Suède, où ils seront placés en sécurité. La réussite de ces opérations galvanise les Danois, qui entreprennent alors une grève générale. Ainsi, bien que le pays n’ait été libéré qu’à la fin de la guerre, il ne fait aucun doute que l’action non-violente de masse a fortement contribué à affaiblir l’occupant nazi. [16] Gandhi, Tous les hommes sont frères, Gallimard, 1990, p. 179. Nos contenus sont sous licence Creative Commons, libres de diffusion, et Copyleft. Toute parution peut donc être librement reprise et partagée à des fins non commerciales, à la condition de ne pas la modifier et de mentionner auteures et URL d’origine activée. Un mal nécessaire La mutinerie de Champ-Dollon, le traitement hallucinant de Carlos à Zurich un délinquant mineur qui bénéficiait d’un coûteux programme de réhabilitation, lire LT du actualisent la question du rôle, voire de l’utilité de la prison, et la problématique de la réinsertion des délinquants. Le problème n’est pas nouveau. Au tout début des années 60 déjà, notre professeur de droit pénal nous enseignait que la sanction» pénale devait assurer trois fonctions la punition, la protection de la société et la réinsertion du punition peut être financière ou privative de liberté. La punition comme telle doit offrir une sorte de satisfaction à la victime dont le besoin légitime de vengeance et de reconnaissance de sa souffrance est ainsi honoré. Mais l’Etat ne doit pas céder à la tentation d’adapter la peine à la subjectivité de la victime. Il doit garantir une certaine objectivité de la sanction et donc veiller à ce qu’elle contribue à la réinsertion» du coupable par le seul fait que la punition est constitutive de l’ protection de la société exige une mesure empêchant le coupable de continuer de nuire – c’est le rôle de l’emprisonnement – ainsi que la garantie que le coupable ne recommencera pas, s’il est libre – c’est le rôle de la dernière pose le problème quasiment insoluble de l’appréciation des chances d’amélioration du coupable et du moyen d’y parvenir. Parfois, la seule crainte d’une nouvelle sanction et en particulier d’un nouvel emprisonnement y suffira, d’autres fois, une véritable rééducation sera nécessaire, quelquefois enfin, l’espoir d’amélioration est si faible que la surveillance restera nécessaire, soit sous forme de privation de liberté d’une durée indéterminée soit – selon la proposition du professeur Henriette Haas – au moyen d’une surveillance par à la sanction/emprisonnement. On ne peut évidemment parler de sanction» aussi longtemps que le prévenu n’est pas condamné. Une détention préventive n’est donc pas une sanction et ne doit pas être exécutée dans le même lieu que l’emprisonnement après condamnation. C’est là probablement un des premiers défauts de Champ-Dollon. La séparation doit être totale entre détention préventive et emprisonnement après condamnation pénale. En outre, vu la présomption d’innocence, une détention préventive doit être subordonnée à des conditions strictes. Il n’est pas certain que cela soit toujours le cas en convient aussi de rappeler que même le pire délinquant reste un être humain. Cela implique que l’exécution de la peine – et de la peine d’emprisonnement en particulier – obéisse à des règles claires. L’Etat doit veiller à la santé et à la sécurité des détenus. Il n’a pas par contre à assurer leur confort. La santé exige un certain espace vital, des contacts avec l’extérieur et des promenades, de l’hygiène, une nourriture saine et naturellement aussi des soins médicaux avec les mêmes droits que tout patient. La sécurité n’est pas conciliable avec un entassement de personnes, ni même, parfois, avec la réunion de deux ou plusieurs détenus de cultures très différentes dans la même cellule, quelque spacieuse qu’elle soit. C’est de la responsabilité des autorités politiques que de veiller à la suffisance et à la pertinence des moyens à disposition. Le législateur est lui aussi directement impliqué dans la mesure où, cédant à des experts souvent idéologues mais dénués de tout sens pratique, il élabore parfois des lois d’exécution ou des lois pénales quasiment réinsertion peut se faire pendant l’emprisonnement, notamment par le biais d’une activité professionnelle, ou après la sortie, mais certainement jamais à un coût que nul citoyen non millionnaire ne saurait assumer. Le cas de Carlos est totalement révoltant si le coût en est assumé par l’Etat. Le scandale est pire que celui des bonus. Certes, dans la mesure où Carlos avait droit à une libération conditionnelle, on ne pouvait le remettre en prison sans motif autre que son coût, auquel il ne peut rien. Mais le fait qu’il ait dû être expédié aux Pays-Bas où il coûte encore aux pouvoirs publics suisses 19 000 francs par mois est la preuve de l’anomalie de la rôle de la punition et les possibilités de réinsertion posent des problèmes particuliers en relation avec la culture propre de chaque condamné. Dans la mesure où nos prisons accueillent de plus en plus de délinquants qui appartiennent à des cultures différentes de la culture européenne occidentale, la sécurité est particulièrement difficile à faire régner et, en outre, la réinsertion, problématique. Il faudrait pouvoir renvoyer les délinquants purger leur peine dans leur pays d’origine, aux conditions locales, ce qui serait probablement plus dissuasif que dans les conditions des prisons suisses. Mais ces considérations ne rendent pas la prison obsolète pour autant. Si cette peine nécessite une adaptation aux particularités d’une société, elle reste en tous les cas un moyen de protection, de punition, voire de rééducation pleinement utile. L’Etat doit veiller à la santé et à la sécurité des détenus. Il n’a pas, par contre, à assurer leur confortLe Temps publie des chroniques et des tribunes – ces dernières sont proposées à des personnalités ou sollicitées par elles. Qu’elles soient écrites par des membres de sa rédaction s’exprimant en leur nom propre ou par des personnes extérieures, ces opinions reflètent le point de vue de leurs autrices et auteurs. Elles ne représentent nullement la position du titre. Tom Cotton a notamment dans son viseur un programme s'enseignement de l'histoire de l'esclavage aux États-Unis. Tasos Katopodis via Getty Images Tom Cotton, le sénateur de l'Arkansas Tasos Katopodis via Getty Images ÉTATS-UNIS - Des propos qui ne devraient pas apaiser les tensions dans l’Amérique de Trump, où se poursuivent depuis la mort de George Floyd les manifestations contre le racisme et les violences policières. Le sénateur de l’Arkansas, Tom Cotton, a été à l’origine d’une nouvelle déclaration polémique ce dimanche 26 juillet dans une interview donnée à un journal local. Il évoquait alors notamment la façon dont l’esclavage devrait être selon lui enseigné à l’école. “Nous devons étudier l’histoire de l’esclavage et son rôle et son impact sur le développement de notre pays, car sinon nous ne pouvons pas comprendre notre pays. Comme l’ont dit les pères fondateurs, c’était un mal nécessaire sur lequel l’union a été construite”, a-t-il déclaré avant d’ajouter “L’union a été construite de manière, comme l’a dit Lincoln, à mettre l’esclavage sur la voie de son extinction ultime”. Selon lui, au lieu de dépeindre l’Amérique comme “un pays irrémédiablement corrompu, pourri et raciste”, il devrait être considéré “comme une terre imparfaite avec ses défauts”, comme “le pays le plus grand et le plus noble de l’histoire de l’humanité”. De la “propagande gauchiste” Cette déclaration intervient alors que Tom Cotton soutient en ce moment un projet de loi visant à limiter les fonds des écoles qui enseignent un programme lié au Projet 1619, relatent nos confrères du HuffPost US. Ce projet, qui fait référence à l’année où des esclaves africains ont été envoyés aux États-Unis, est en fait une série de textes écrits par des rédacteurs du New York Times et qui examinent l’histoire américaine de l’esclavage à l’aune de son rôle critique dans la construction du pays. Selon Cotton, ce projet n’est autre que de la “propagande de gauchistes” qui distille de la “pourriture anti-américaine” dans l’esprit des élèves. Ces déclarations ont suscité de nombreuses réactions outre-Atlantique, et notamment celle de Nikole Hanna-James, directrice du projet 1619, mais aussi le sénateur de l’Oregon, Jeff Merkley, ou même encore le rappeur Ice Cube. “Si l’esclavage des biens mobiliers - l’esclavage héréditaire, générationnel, permanent, fondé sur la race où il était légal de violer, torturer et vendre des êtres humains à des fins lucratives - était un mal nécessaire’ commeTomCottonAR le dit, il est difficile d’imaginer ce qui ne peut pas être justifié quand la fin justifie les moyens”. “Le mal nécessaire” suggère que l’esclavage en valait la peine. Des millions de Blancs ont atteint la prospérité, alors c’est normal que des millions de Noirs aient été achetés, vendus, violés, fouettés? Permettez-moi d’être clair, l’esclavage n’était nécessaire dans aucun contexte - et le mal absolu dans tous les contextes”. “Tom Cotton est un “mal non nécessaire”″ Le sénateur de l’Arkansas a beau estimer que les journalistes du New York Times n’ont pas le droit d’enseigner l’Histoire à des enfants, cela ne l’a pas empêché d’y publier une tribune polémique début juin. Il y proposait d’envoyer l’armée sur les manifestations qui ont suivi la mort de Georges Floyd. L’article a été largement critiqué, déclenchant une vague d’indignation de la part d’employés du journal, pointant notamment des informations erronées. La publication s’est ensuite excusée, affirmant que l’article était en dessous de ses normes éditoriales, mais le rédacteur en chef James Bennet a alors démissionné. À voir également sur Le HuffPost Aux États-Unis, interpellée parce qu’elle menaçait d’une arme une femme noire qui la filmait Question Réponse Dietrich Bonhoeffer a écrit Il y a pire que faire le mal être mauvais. » En ces mots, il a défendu sa participation à un complot visant à assassiner Adolf Hitler pendant la IInde Guerre Mondiale. Un assassinat est un mal, mais certains, notamment Bonhoeffer, avaient estimé que dans le cas présent, c'était un mal nécessaire au vu du mal bien plus grand de la Shoah. La notion de mal nécessaire » est-elle biblique ? Pour répondre, commençons par définir ce qu'est le mal. Ce terme est employé dans les Écritures avec deux sens différents les catastrophes naturelles et les fautes morales. Ésaïe dit que Dieu a créé le mal Je forme la lumière et je crée les ténèbres, je donne la paix et je crée le malheur. C'est moi, l'Éternel, qui suis l'auteur de tout cela. » Dans ce passage, le malheur désigne les catastrophes. Ce parallélisme antithétique met en opposition le malheur et la paix. L'idée est que Dieu nous envoie à la fois des temps de paix et de trouble. L'autre forme de mal, le mal moral, est mentionnée en Matthieu qui oppose l'homme bon » à l'homme mauvais ». Voir aussi Juges Proverbes et 3 Jean Ces deux définitions doivent être examinées en lien avec la question du mal nécessaire ». Jonas est un prophète que Dieu a appelé pour annoncer son jugement à la ville de Ninive Jonas mais il a préféré s'enfuir en bateau. Alors, Dieu a envoyé une tempête terrible, au point où les passagers du bateau ont craint pour leur vie. Par conséquent, Jonas leur a dit de le jeter à la mer et dès l'instant où il est tombé à l'eau, Dieu a envoyé un grand poisson pour l'avaler. Jonas a passé trois jours dans le ventre de ce poisson. La tempête et le temps qu'il a passé dans le ventre du poisson étaient un malheur » au sens de catastrophe pour lui, mais ils étaient nécessaires pour le faire renoncer à sa désobéissance. Non seulement Dieu l'a restauré, mais toute la ville de Ninive a été sauvée Jonas Il y a des personnages bibliques qui ont fait ce qu'ils savaient être mal afin d'arriver à ce qu'ils percevaient comme un bien », par exemple le roi Saül, qui a lui-même offert un sacrifice à Dieu au lieu d'attendre Samuel. Il savait que ce n’était pas à lui de le faire, mais son raisonnement était qu'il valait mieux l'offrir en l'honneur de Dieu que de ne pas le faire. Dieu ne voyait pas les choses ainsi. À cause de sa désobéissance, Saül a fini par perdre son Royaume 1 Samuel Peu de gens défendraient que le mensonge est une bonne chose. Pourtant, il y a deux cas dans l'Ancien Testament de mensonges suivis de conséquences positives. Les sages-femmes d'Égypte semblent avoir été bénies de Dieu pour avoir menti au Pharaon Exode et leur acte a certainement sauvé la vie de beaucoup de garçons hébreux. Rahab la prostituée a menti au roi de Jéricho afin de protéger les espions hébreux cachés sous son toit Josué Par la suite, quand Israël a détruit la ville, Dieu a épargné Rahab et sa famille. Ces mensonges étaient-ils un mal nécessaire » ? Il est important de noter que la Bible ne dit pas clairement que ces mensonges étaient la volonté de Dieu. Les sages-femmes ont choisi d'obéir au commandement de Dieu plutôt qu'à celui du Pharaon. Dieu ne les a pas bénis pour ce mensonge, mais pour leur obéissance. Rahab a été épargnée, non à cause de son mensonge, mais pour avoir accueilli les espions par la foi Josué Hébreux Certes, son mensonge faisait partie de son plan pour les cacher et si elle n'avait pas menti, ils auraient probablement été tués… sauf si Dieu était intervenu autrement. On peut dire la même chose de la situation des sages-femmes. Ces deux mensonges peuvent sembler être le moindre de deux maux. Les mensonges des sages-femmes et de Rahab étaient-ils nécessaires ? Ce serait trop dire, même si les conséquences étaient positives. Leur mensonge a profité à d'autres, mais elles ont néanmoins péché. Ces péchés font partie de ceux que Jésus a portés à la croix Ésaïe Heureusement, de telles situations sont rares. Nous serons peut-être contraints de faire des choses auxquelles nous répugnons ou auxquelles nous objectons par principe, mais Dieu veut que nous soyons saints 1 Pierre et il semble peu probable qu'il nous soit jamais nécessaire » de pécher. English Retour à la page d'accueil en français Y a-t-il un mal nécessaire ?

l etat est il un mal nécessaire